孟子字义疏证天道　戴震

道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：一阴一阳之谓道。《鸿范》：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。《大戴礼记》曰：分于道谓之命，形于一谓之性。言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。

问：《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。程子云：惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。后儒言道，多得之此。朱子云：阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰气化流行，生生不息，乃程朱所目为形而下者；其说据《易》之言以为言，是以学者信之。然则《易》之解可得闻欤？

曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：立天之道，曰阴与阳。直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。古人言辞，之谓、谓之有异：凡曰之谓，以上所称解下，如《中庸》天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》一阴一阳之谓道，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰谓之者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》自诚明谓之性，自明诚谓之教，此非为性教言之，以性教区别自诚明自明诚二者耳。《易》形而上者谓之道，形而下者谓之器，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言一阴一阳，《洪范》言初一曰五行，举阴阳，举五行，即赅鬼神；《中庸》言鬼神之体物而不可遗，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物溯而上之，至是止矣。《六经》孔孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。

问：后儒论阴阳，必推本太极，云：无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。朱子释之云：太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。又云：太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。今既辨明形乃品物，非气化，然则太极、两仪，后儒据以论道者，亦必傅合失之矣。自宋以来，学者惑之已久，将何以解其惑欤？

曰：后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极、两仪之本指也。孔子曰：《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。曰仪，曰象，曰卦，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。《易》备于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》，盖言《易》之为书起于卦画，非漫然也，实有见于天道一阴一阳为物之终始会归，乃画奇偶两者从而仪之，故曰《易》有太极，是生两仪。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文明于天之道言之，即所云一阴一阳之谓道，以两仪、四象、八卦指《易》画。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！

问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极、两仪，今据孔子赞《易》本文疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之辨也，求之《六经》中无其文，故借太极、两仪、形而上下之语以饰其说，以取信学者欤？

曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为也。盖其学借阶于老、庄、释氏，是故失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，因视气曰空气，视心曰：性之郛郭，是彼别形神为二本，而宅于空气、宅于郛郭者，为天地之神与人之神。此别理气为二本，而宅于空气、宅于郛郭者，为天地之理与人之理。由考之《六经》孔孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。学者转相传述，适所以诬圣乱经。善夫韩退之氏曰：学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。此宋儒之谓也。

〔注释〕生生：《易系辞》生生之谓易，意指孳息不绝。赅：包括。元来：同原来。品物：万物。品，众多。形质：有形实体。禀受：承受。溯：追溯。两仪：天地。傅合：附会。四象：春、夏、秋、冬四时，体现在卦上即指太阴、太阳、少阴、少阳四种爻象。八卦：《周易》中由阳爻和阴爻分别组成八种具有象征意义的基本图形。漫然：随便。会归：归结。洵：实在。阶：依据。神识：精神意志。郛郭：屏障。

(储玲玲)

〔鉴赏〕饿死事小，失节事大，存天理、灭人欲，这是宋明理学鼓吹的天理人欲之辨的社会价值主题。这个主题受到明清之际进步学者的严正批判。清代著名哲学家戴震深刻指出，宋明理学家是以理杀人。为了揭示、批驳理学家以理杀人的理论根源，戴震借对《孟子》一书中的理、天道、性、才、道、仁义礼智、诚、权等范畴的解释，阐发自己的见解，写出了《孟子字义疏证》这部著名的哲学著作。《天道》是该书中的一篇。该篇继承、发扬了中国文化史上进步思想家的传统，批判了程朱理学道即理、理在气先的错误观点，提出了气化即道、性本于天道的正确观点。

道、阴阳五行，是中国哲学史、中国文化史上使用十分广泛的范畴，对它的理解各不相同。宋明理学家宣扬道即理，认为阴阳是气，属于形而下的范畴；产生阴阳并使之变化运动的是理，属于形而上的范畴。而《易传》认为形而上者谓之道，形而下者谓之器，因此，作为形而下的阴阳，不配称为道，只有作为形而上的理，才配称为道。针对理学家的这种观点，戴震明确提出道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。这就是说，道是事物运动的过程，宇宙间阴阳二气的不断运动和变化，推动事物不断产生、变化、发展，这个过程就叫做道。戴震还指出，阴阳五行紧密联系，阴阳之中包括五行，五行之中包括阴阳。没有脱离阴阳五行而能运行的道，也没有脱离道而存在的阴阳五行，因此，阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，才可以分；只有分，才有差别。古人讲性来源于天道，原因就在于此。戴震在此将血气心知看作性的实体，就是充分肯定人的情感欲望存在的合理性，是对宋明理学家存天理灭人欲理论的批驳。戴震指出，气化流行，生生不息，被程朱看作形而下者，并且利用《易传》关于形上形下的区分来论证自己的谬说，以致人们误信。实际上，程朱所讲并不是《易》的正确含义。

戴震指出，所谓形而上，是指形成有形的实体以前；所谓形而下，是指形成有形的实体以后。因此，阴阳二气交感运动，在没有形成具体的器物之前，是形而上的。不仅如此，五行的水火木金土，有形体可见的，属于器，当然是形而下；但人和物所禀受的没有成形的五行之气，则是形而上的。《六经》和孔孟之书，并没有关于理气关系的分辨，但宋儒程朱却另搞一套，将阴阳归于形而下，说什么理在气先、理在气上，这实际上是歪曲了道的真意。

戴震还指出，宋儒程朱谈论的形上形下、道器、太极、两仪之类问题，是牵强附会之说，违背了孔子有关阐释的原意。孔子以太极标举气化之阴阳，就是指的一阴一阳之谓道，而不是把两仪说成是阴阳，并将太极说成是阴阳产生的根源。宋儒在《六经》中找不出自己关于理气关系的根据，就假借太极、两仪、形上形下等概念来装饰自己的学说，骗取学者信任。之所以程朱之学违背了孔孟学说的真精神，原因在于他们的学说是借助老子、庄子和佛教而建立起来的。在戴震看来，宋儒把形体和精神都视为自己私有的，而理则是天给的。理成了无形无迹而又实有的精神本体，有形有迹的形体却成了低级的东西。老庄佛教在形神问题上和宋儒在理气问题上，其思想实质都是一样，即人为地将二者割裂开来。宋儒程朱考察《六经》和孔孟学说，不能掌握性与天道的精神实质，转而吸收老庄佛教的思想，创立了理气之辩的理论，却并未详细研究形上形下、太极、两仪等概念的真正含义。其实，程朱以理为气的主宰，犹如老庄佛教以神为气的主宰；程朱以理能生气，犹如老庄佛教以神能生气，其思想实质都是一样的。程朱的观点，实际上是用老庄佛教的思想比附孔孟思想，实则不是真正从孔孟那里得来的，这是歪曲圣人搞乱经典。

显然，戴震对程朱理学的批判具有重要的社会价值和认识意义，是明清社会转型时期思想启蒙的重要篇章。但是，戴震在批驳程朱理学的时候，往往是用维护孔孟精神和儒学传统的方式阐发自己的观点，走的是利用传统反传统(利用孔孟传统反对程朱传统)的路子，这固然有其合理的、不得已的一面，同时却又暴露出戴震思想的局限性。此外，戴震全盘否定宋明理学对佛教和道教思想的吸收，没有看到这种吸收对于增强中国传统哲学的思辨性和哲理性的作用，有失偏颇。