《庄子·外篇·骈拇》原文鉴赏

(解题)《庄子》外篇多是取篇首的两字或三字以为篇题，不一定都能赅括篇意。这是春秋、战国时代作品的一般做法。本篇即是取篇首的两字为题的。

主旨在以骈拇、枝指以喻仁义之于情性，主张任其“性命之情”。

原 文

骈拇、枝指出乎性哉，而侈于德(一);附赘县疣出乎形哉(二)，而侈于性; 多方乎仁义而用之者(三)，列于五藏哉(四); 而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也;枝于手者，树无用之指也;多方骈枝于五藏之情者(五)，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎?而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎?而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾史是已。骈于辩者(六)，累瓦结绳窜句，游心于坚白、同异之间，而敝跬誉无用之言非乎(七)?而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者(八)，不失其性命之情，故合者不为骈，而枝者不为跂(九);长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也(十)。意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也! 且夫骈于拇者，决之则泣;枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患;不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎! 自三代以下者，天下何其嚣嚣也!

解 说

(一) “骈拇、枝指出乎性哉，而侈于德”： “拇”足之拇趾; “骈”并也。“骈拇”拇趾与二指相连。“指”手指; “枝”指外多生之指。“枝指”俗谓六枝。“性”应以“生”为解。《庄子》书中“性”与“生”常混用。“侈”多出也。“德” 由本始派生之性。

(二)“附赘县疣出乎形哉”：“附赘县疣”见于《大宗师》，未做解说，译为“疙疸瘤子”。“形”外形，以与“性”本生相对。

(三)“多方乎仁义而用之者”：“方”因后有“故此皆多骈旁枝之道”，推知 “方” 即为 “旁” (曹础基《庄子浅注》 有此说)。与 “多”应是二词，“多”是多余，“旁”是外加，以与骈、枝相称合。

(四)“列于五藏哉”：“五藏”即“五脏”，概言之，为内部，本意在指心。

(五)“多方骈枝于五藏之情者”：注家多以“多方”衍。以后有“多方于聪明之用也”句，两个多方犯重，是。但还有应该考虑的，“骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也”这一长句，语境不适。应是：“淫僻于仁义之行者，骈枝于五藏之情，而多方于聪明之用也。” 句有误倒。

(六)“骈于辩者”：文中所引以为病的是骈、枝、多、方四事，后总之为“多骈旁枝”之道。而这段文字所提为“骈于明者”，“多于聪者”，“枝于仁者”，“骈于辩者”，并出两个“骈”，而缺“旁”，当有其一为“旁”方合。

(七)“而敝跬誉无用之言非乎”：“跬”为“挂”之假，画也。“跬誉”为一词，意为空头提说。

(八)“彼正正者”： 注家多以第一个 “正” 为 “至” 之误，是，当从。

(九)“而枝者不为跂”：“跂”注家多以为“歧”之误，是。因形近致误。从上句“故合者不为骈”看，此句当是“歧者不为枝”，方相对应。“枝”与“歧”误置。

(十) “无所去忧也”： “去”往也。

语 译

足的拇趾与二趾相连和手的六枝是与生俱来的啊，可不符合派生于本始的品性; 多余的大瘤子是在外形之上的啊，可不符合原生之质; 额外加上一个仁义来施用，摆在心脏里了啊，可不是本始和所派生品性的本来面貌啊。说起来，足的两指连在一起，是连起了没有用途的肉; 手指成为六枝，是戳立了一个没有用途的手指;那种邪门歪道地施行仁义的，乃是对内心情性的连肉添枝，而外加于外部官能的施用呢。这么说，在视觉上连肉的，不就是搞乱五色，毁坏文彩，弄得五颜六色光亮刺眼吗? 离朱就是这么做的。在听觉上添数的，不就是搞乱五声，毁坏六律，做成金石丝竹黄钟大吕之声吗? 师旷就是这么做的。在仁上长枝杈的，不就是拔高品德，抑塞本性来沽名钓誉，让天下人吹吹打打地遵奉那没法做到的模式吗? 曾、史就是这么做的。在论理上另外加码的，不就是在坚白、异同等问题上费尽心力，空头提出些没用的言论吗?杨、墨就是这么做的。所以这些东西都是多余、连肉、外加、生枝的路数，不是天下最正规的东西。那最正规的东西，不违及事物的本然情性。所以，相合的并不是连肉，分歧的并不是生枝，长的不是有余，短的不是不足。因此，野鸭的腿虽然短，接上一块就感觉不便; 鹤的腿虽然长，截去一段就大为痛苦。所以本来是长的就不必截断，本来是短的就不必接长，用不着操这种心。看来仁义并不是人的情性啊，那些仁人们干什么多操这股心呢! 再说足的拇趾与二趾相连的，强行割裂就疼得哭泣; 手生六枝的，把它咬断就疼得长号。这两种情况一个是比应有的数多了出来，一个是比应有的数缺了一点，可遗憾是一样的。当今的仁人们，紧皱双眉关心社会的苦难; 不仁的人，冲破事物本然的情性去夺取贵富。这样看来，仁义并不是人的情性啊!从夏、商、周及其以后，天下怎么竟是这样吵吵嚷嚷呢!

原 文

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也;待绳约胶漆而固者(一)，是侵其德者也; 屈折礼乐，呴俞仁义(二)以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生(三)，而不知其所以生;同焉皆得(三)，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也! 夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪? 自虞氏招仁义以挠天下也(四)，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与?故尝试论之： 自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。臧与谷(五)，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书; 问谷奚事，则博塞以游(六)。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎!天下尽殉也： 彼其所殉仁义也，则俗谓之君子; 其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉，若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉!且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也(七);属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也(八);属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也;属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣;吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣(九);吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣;吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也!

解 说

(一)“待绳约胶漆而固者”：“绳约”从下文“约束不以纆索”及“则仁义又奚连连如胶漆纆索”来看，此二字当是“纆索”。先辈已言及此，当从。

(二) “屈折礼乐，呴俞仁义”： “屈折”有委曲自己之意。“呴俞” 《集韵》：“色仁也。”爱抚之意。又《马蹄》文为“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心”语意为足。“屈折礼乐”下当补“以匡天下之形”为是。

(三) “故天下诱然皆生” “同焉皆得”： “诱然” 互相吸引，表示联系。“生”指生活。“同焉”共同，表示一致。“得”称心如意。

(四)“自虞氏招仁义以挠天下也”：“自虞氏”依史书之例，以为舜之称，“虞氏”之上，必有“有”字，故当为之补出。但有的注家以 “自”为“有”之误，似可商榷。因从句之结构言，有此“自”字，语气方足，故非误，而是下脱“有” 字。“挠”扰乱。

(五) “臧与谷”： “臧”“谷” 均是古代奴仆的名称。

(六)“则博塞以游”：“博塞”成疏：“行五道而投琼曰博，不投琼曰塞。”所以有的注家以如掷骰子为解。不过，“博”是表示游戏的通辞，用它为称的很多，如称下棋为博奕，意思是决胜负，也就是“×赛”。因此，“博塞”就是“塞”的比赛。怎么个玩法，已不清楚。但从谷之为童年的奴隶，在郊外牧羊，大概不会太复杂，可能就是拣几块石子或瓦砾做博具，在地上划几个格子做盘，两人共玩，互相截堵，被堵死的为负的一种玩法。

(七)“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”： “臧”非上 “臧与谷”之臧，训善，即美妙。下同。

(八)“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也”：此处提出“五味”，显得突然。其上并没有讲过五味，其下也没有为之解说，孤立文中。不仅如此，文中提到“属其性”的，都是接以“乎”字，独此“五味”，所接的则是“于”。“非吾所谓”，就其所论的事项，各有专词，独此“五味”，以论仁义之“臧”来充任。有此数端，疑此为好事者，以文中有“五声”、“五色”，认为也应有“五味”，便任意添入其中。《庄子》之书，行文结构谨严，文词俏丽，决不会有此疏漏。故这几句话当删。

(九)“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”： 上有：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣。”两提“仁义”显然重复。所以致此，正由于再上提出过“属其性于五味”，也像“属其性乎仁义”一样，谓为 “非吾所谓臧也”。因此，“非吾所谓臧”一个属于 “仁义”，一个属于“五味”。属于“仁义”的为“臧于其德而已矣”固无问题。再一个当是“五味”，但“任其性命之情而已矣”，则非“五味”所能承受。本文原是“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德，任其性命之情而已矣。”于是裂“臧于其德”与“任其性命之情”为二，“任其性命之情”仍以“仁义”出之，遂成此重复现象。前既把“属性于五味”删除，在此亦当恢复本文原状。

语 译

再说那种必须用钩绳规矩等工具来弄规正的，这是在削剥它们的本性啊; 那种必须用绳索胶膝等材料来弄坚实的，这是在侵害它们的品质啊; 拘制成礼乐来匡正天下人的形体，爱抚成仁义来抚慰天下人之心，这就损毁了他们的自然的本态。天下有着自然的本态。自然的本态，弯的不靠钩，直的不靠绳，圆的不靠规，方的不靠矩，粘连不靠胶漆(附注： “附离” 同“附丽”)，捆结不靠绳索。所以天下万物都在相互联系着生活，而不知为什么就来生活; 都在共同一致自由自在着，而不知为什么就自由自在。无论古今都是这样，是无法改变的。那么，干什么仁义又接二连三地像胶漆绳索一样在原始的本然、其派生的品性那里晃来晃去;弄得天下人糊里糊涂呢! 小的糊涂会使人改变方向，大的糊涂会使人改变本性。怎么知道是这样呢? 自从虞舜揭出仁义扰乱天下以来，天下人都在为仁义而拼命，这不是把仁义用来改变他们的本性吗? 且来试论一下： 从夏、商、周以来，天下人就都在把外物用来改变他们的本性了。下层的人不要命地逐利，士阶层不要命地求名，贵族们不要命地为着家族兴旺，圣人不要命地为着天下的治理。这几类人做的事不同，名义也不一样，但是就人损害本性、不要命的劲头来说却是一样的。臧和谷两个奴隶，一同放羊而都让羊跑掉了。问臧干什么去了，他在捧着竹简读书了; 问谷干什么去了，他在玩“塞”的游戏了。两个人做的事是不同的，可是就把羊跑掉来说却是一样的。伯夷为了名死在首阳山下，盗跖为了利死在东陵上。两个人的死的目的是不同的，可是就残害生命损害本性来说，都是一样的，怎么一定认定伯夷就对而盗跖就不对呢?天下都在拼命，他们所拼的是仁义，世俗就说是君子;所拼的是货财，世俗就说是小人。他们在拼命上是一样的，可就有君子，有小人。可像他们那样残害生命损害本性，盗跖也就是伯夷了，又在其中怎么分君子、小人呢! 再说，那把本性交给了仁义的，虽然好到曾、史那样，我也不认为美妙; 把本性交给了五声的，虽然好到师旷那样，我也不认为能听; 把本性交给了五色的，虽然好到离朱那样，我也不认为能看。我所认为美妙的，指的并不是仁义，修好品德，任从本然的情性也就是了; 我所认为能听的，不是说能听别的东西，能听自己也就是了; 我所认为能看的，不是说能看别的东西，能看自己也就是了。那种不能看自己而能看别的东西，不能自己快意而求别的快意的，这是快别人的快意而不快自己的快意的，是安于别人的安适而不安于自己的安适的啊。那样安于别人的安适而不安于自己的安适，不管盗跖还是伯夷，同样是邪门歪道。我怕玷污了本然和它派生的品性，所以上不敢为仁义的操守，下不敢去做邪门歪道的事啊!