仙界和仙人的设想

法国著名道教学者马伯乐在其名著《道教》一书里给道教下个简单、明确的定义：

道教是引导信徒得到永生（Vie Eternelle）的救济的宗教。

所谓“永生”，就是长生不死。相信人能够不死，成仙（因为仙人有长生等种种神秘本能，所以又称“神仙”），这是中国本土民族宗教道教的基本信条。各国许多研究中国文化、中国宗教的学者都给中国人的这种神仙观念、神仙信仰以很高评价。例如英国著名科学家、中国科学史研究泰斗李约瑟博士在其名著《中国科学技术史》就说：

道教思想从其一开始就迷恋于这样一种观念，即认为达到长生不死是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与此近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。

中国学界熟悉的德国宗教社会学家马克斯·韦伯则说：

中国人对一切事物的“评价”（Wertung）都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种绝对的罪恶。因此对一个真正完美的人来说，死亡应该是可以避免的。

长生不死的神仙作为臆想的产物当然是虚幻不实的，但它却在宗教形态下体现了中华民族强烈的生命意识和执著人生与现实的积极精神。这无论是作为一种观念，还是作为一种信仰，也无论是对于历代中国人的精神生活，还是对于推动科学的发展与进步（这是李约瑟十分强调的）、文学艺术的丰富与演进，都造成了相当大的影响。本文介绍道教文献里的仙传，就是这种影响下的产物。

本来自人类文明开创伊始，“生死大事”就成为人们无法回避的“终极关怀”问题，从而也就形成“灵魂不死”观念和作为人死后去处的“它界”的设想。关于“它界”，不同民族想象出来的具体情景并不相同，在不同民族、不同语言里称谓当然也不同。但一般都会设想有一个理想去处如“天堂”和一个恶劣去处如“地狱”之类的地方，它们与“人世”并立为“三界”；而这“三界”的设想又大体与死后转生、报应观念相联系。而这种“它界”信仰又大体是各种宗教共通的重要内容。可是在中国，“三界”之外却又设想一个“仙界”，其中生活着不死的“仙人”或称“神仙”。这就是李约瑟所称赞的“我们不知道在世界上任何其他一个地方有与此近似的观念”。日本道教学者窪德忠在其《（中国）道教史》里也曾指出：

自公元四世纪至今，中国人一直无限向往神仙。这恐怕有下列几个原因：神仙能永远年轻不死，即不老不死；神仙能实现凡人渴望而不可得的一切愿望；神仙能永远享受现世的快乐等等。正因为神仙能即刻实现人类的一切梦想，所以在人们心目中神仙成了实现人类梦想的偶像。

闻一多曾给神仙下个简单、清楚的定义：“神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想象的或半想象的人物”，“乃是一种宗教的理想。”中国人关于仙人、仙界的设想，内含着强烈的生命意识和执著人生的樂观精神，绝对是古代中国人创造的十分大胆的、非常了不起的观念，是对人类思想史、精神史的贡献。它沉潜在中国人的民族精神和传统文化里，多方面发挥着重大的影响。

道教形成，神仙信仰是其核心内容。如果通俗地说佛教乃是教人成佛的宗教，那么道教则是教人成仙的宗教。佛、道二教与儒家并立为支撑中国文化历史发展的三大支柱。另外，仙界和仙人观念对中国的佛教、各种民间信仰和民间宗教乃至在中国传播的外来宗教又都造成或隐或显的、相当重要的影响。这样，无论是作为文化现象还是作为宗教现象，仙界和仙人都是十分重大、值得认真探讨的课题。

神仙信仰和“造仙运动”

“仙”字本作“僊”。汉代字书《说文解字》上说：“僊，长生僊去也。”这样，起码到《说文》著成的后汉，已确定“仙”的基本义是“长生不死”。而具体分析这长生不死的仙人又可分为两大类：一类活在现世，不老不死；另一类飞升成仙，进入另一个超然永恒的“仙界”。

中国自远古文明形成伊始即逐渐发展起对于天、帝、鬼、神的敬畏和信仰。到诸子百家里的老子，明确提出了“长生久视”概念即“不死”观念；“视”是“活”的意思。《庄子》里频频讲到“至人”“神人”“德人”“大人”“全人”等，名目不同，所体现的观念则是大体一样的，即这类人一方面能够超越外在的“时”“空”“命”的限制，另一方面又能够摆脱内在的“情”与“欲”的束缚。这是一种超然永恒的理想人格。《逍遥游》里具体描绘一种“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。”这里只用了简单四十一个字，生动描摹“神人”年轻、美丽的体貌姿态，显然已包含“不死”的暗示。那种超脱时、空限制，得到无限的生命与自由的人生是庄子所向往和追求的。庄子描写的“神人”等理想人格可视为后世“仙人”的滥觞。

神仙观念应形成于战国晚期。《穆天子传》一般确定为战国后期作品，写周穆王西游访问“西王母之邦”传说。西王母设宴瑶池招待他，赠歌曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”这里已经明确表达了“不死”观念（传说的西王母及其所在瑶池内容被后来的道教纳入到神仙谱系的构想之中）。又战国中晚期至汉初形成的《山海经》也讲到“不死之药”，还有操“不死之药”的“巫彭”等“巫”。这则是具体的神仙术的滥觞了。现存《楚辞》里的《远游》被列入屈原所作二十五篇赋里，据考同样是战国后期佚名作者所作，其中说到“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则”，“轩辕不可攀援兮，将从王乔而娱戏”。这有名有姓的赤松、王乔都是后来仙传里写到的著名人物。上述这些资料都可以证明神仙观念形成于战国后期。

由神仙观念孳生神仙信仰，再发展为求仙、成仙的神仙术，战国晚期的燕、齐方士和后来秦皇、汉武等帝王起了决定性作用。“方士”即所谓“方术”之士。当时流行的“方术”多种多样，大体可分为两大类：一类是“方技”，如呼吸、吐纳、辟谷、胎息、方药、房中等，内容大体属于原始科技范畴；另一部分是“法术”，如降神、招魂、驱鬼、占卜、存神、守一等，则具有原始宗教性质。方士专擅方术，是为“方仙道”，又被称为“神仙家”。后来道教主要着重吸收和发展了法术部分，形成“神仙术”，作为养炼成仙的技术和途径。方士们以仙道诱惑人主，得到宠信。历史记载第一个大力从事求仙活动的帝王是秦始皇（在他之前会有另外的人）。从事求仙即表明相信神仙实有，并希望求得仙道、仙药，进而成仙。相关情形早在《史记》（还有后来的《汉书·郊祀志》）里已有相当生动、详细的记载。后来汉成帝末年谷永上疏，对秦汉以来的方士求仙活动有一段概括说明：

秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人黄冶祭祀事鬼使物入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大犹尊盛，至妻公主，爵位重累，震动海内。元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。其后，平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。至初元中，有天渊玉女、巨鹿神人、阳侯师张宗之奸，纷纷复起……（《汉书》卷二五下《郊祀志下》）

正是在神仙信仰和求仙活动成为浪潮的形势下，一批有名有姓的、闻一多所说的“想象和半想象的”仙人被更多地创造出来，形成所谓“造仙运动”。推动这一“运动”的主要是方士，他们的背后则是秦皇、汉武等帝王为代表的有力量、有影响的社会统治阶层。这些仙人有的是方士们“创造”的，有的是在传说中形成的，还有的是古代圣人或历史人物被“仙化”的，如黄帝、神农、巫咸、老子等。“造仙运动”和神仙信仰相互推动，鼓动起具有相当声势的浪潮。后来被民间教派吸纳，继而又成为道教教理的构成因素。这已是东汉后期的事。

道教形成，把“不死”或“升仙”作为养练目标，又形成另外几个重要观念：

一是仙人观念与山岳信仰结合起来。东汉刘熙《释名》解释“仙”字说：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其制字，人旁作山也。”这个解释反映了一个重要观念：仙人居住在山里。有了这样的观念，才能发展出后来道教的“洞天福地”说。

再是，既然仙人不仅居住在虚无缥缈的东海蓬莱仙岛或西极远不可及的昆仑山，又近在九州大地的山岳之上，因而发展出“地仙”观念。东晋葛洪说：

按《仙经》云：上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。

其经曰：上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。（《抱朴子内篇·论仙》《金丹》）

所谓“天仙”“天官”超越世间的，活动在与人世隔绝的作为“它界”的仙界。而“地仙”则“长生世间”，其形态与凡人无异。所谓“尸解”本是成仙的一种具体方式，是对“仙人”死亡的一种解释。“尸解仙”属于地仙一类。

进而又发展出所谓“谪仙”观念，指在仙界犯了罪被谪罚到人间的仙人，应是属于“地仙”的一类。

这样，“地仙”“谪仙”貌似凡人，混迹、活跃在人世间，过着与凡人一样的生活。神仙观念的这种变化对于道教教理与养炼实践的影响重大而深远，对于本篇讨论的仙传文学的创作更发挥了关键性的作用。

既然出现了有名有姓的仙人，自然会“想象或半想象”出他们的生平事迹。就样就出现了“仙传”。这是一种全然出于虚构的传记。如前所述其中有一部分本是历史上的真实人物，典籍里有关于他们的记述，如老子、范蠡、东方朔等。不过成了神仙，他们的生平事迹也就顺理成章地被“仙化”了。

《淮南子》里说到王乔和赤松子：

今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故內新，遗形去智，抱朴反真，以游玄眇，上通云天。（《淮南子·齐俗训》）

在这样描述的背后，一定有关于这两位神仙的相应的故事传说，应当是比较简略的。随着神仙信仰发展，仙人更多地被创造出来，他们的事迹也更加丰富起来，更多的内容和写法迥异于中国传统史传的独具艺术特色的仙传就这样被编纂出来。

虚构的仙传

从著述体裁看，人物传记本是史书的分支。而先秦以来史学著述传统主写实，重“实录”。被后世视为史传典范的司马迁《史记》和班固《汉书》正是以真实记录人物生平事迹、揭示历史真实著称。而仙传的内容则全然出于虚构，是把想象的仙人置于真实的历史背景之下、当做真人真事来记述。这种内容和写法完全不同于先秦以来史传写作重真实、重理性、重现实人生的传统，全面颠覆了传记著述的体裁、体例、写法。

按《隋书·经籍志》，记述佛、道史事作品归于《史部·杂传类》，属于上述仙传类的时存二十余种。唐代以后陆续创作出新的仙传，但从总体看，它们的意义与价值都远不可与前期作品同日而语。

仙传类作品如今传世的，综合性集传体作品中最重要、水平最高、对后世影响最大的是早出的《列仙传》《神仙传》。后来还有《洞仙传》《续仙传》（五代沈汾）、《三洞群仙录》（南宋陈葆光）、《历代真仙体道通鉴》及其《续编》《后集》（元赵道一）等。后两种是综合前人撰述的作品集。个人专传有晋、宋时期江南形成的道教重要一派上清派（道教中信奉洞真部《上清经》的一派，相对灵宝派的注重金丹、符箓，主张通过服气、存神、修功德以通灵达神，乘云飞升）仙真传记，如《太元真人东岳上卿司命真君传》《清虚真人王君内传》《紫阳真人周君内传》《吴猛真人传》《许逊真人传》《许迈真人传》《杨羲真人传》《周氏冥通记》等。上清派受到当时士族士大夫的欢迎和支持，具有浓厚的文化性格，重视仙真的清修与经典的传授，所作传记颇有文采。唐末五代杜光庭撰《神仙感遇传》，专门辑录仙人感遇故事；又《墉城集仙录》，集录以西王母为中心的女真传记。元代《长春真人西游记》是全真派道士李志常记述追随丘处机访问中亚成吉思汗营帐往返经历，又是内容独特的旅行记。元张辖《太华希夷志》是全真道祖师陈抟的传记，等等。这些后世比较重要的仙传亦有不同的文学价值。但比较起来，早出的《列仙传》和《神仙传》则是仙传著作的翘楚，其即价值和影响在同类作品中是无与伦比的。

如前所述，《列仙传》是第一部集传体仙传；又如下面将要讲到的，《神仙传》本是意在模拟、继续《列仙传》写作的。但二者的性质有根本不同，写法亦有很大的差异。

《列仙传》，葛洪（283—363）的《神仙传·自序》和《抱朴子·论仙》记载为汉刘向（前77—前6）撰；《隋书·经籍志·史部·杂传》类总序也说“刘向点校经籍，始作《列仙》《列士》《列女》之传”。但后来多以为该书署名刘向是伪托。今本《列仙传》的一些记载表明该书不可能出在汉代。如《关令尹》章说到“后与老子俱游流沙，化胡”，而老子“化胡”说始出西晋道士王浮造《老子化胡经》，是佛、道斗争的产物；《朱璜》章提到《黄庭经》，该经自东汉末年逐步结集，名目最早见于《抱朴子》，是道教经典，非汉代所能有，等等。《四库提要》怀疑该书“或魏晋间方士为之，托名于向”；近人余嘉锡《四库提要辨正》认为“此书盖明帝以后顺帝以前人之所作也”；王叔岷则说其文字“自是汉人口吻”，“或有魏、晋间人附益者耳”（《列仙传校笺序》）。后一种说法可信。就是说，这部书应撰辑于东汉后期，经魏晋人增饰。今存文献引用《列仙传》文字，有不见今本的，或辗转抄引致误，或存异本。总之，《列仙传》“原本”应著成在汉末道教形成之前，是属于“方仙道”即“神仙家”的产物。该书精校本有王叔岷《列仙传校笺》，1995年台湾“中研院”文哲所出版。

《神仙传》作者葛洪是代表一代道教发展水平的理论家，所著《抱朴子内篇》是总结道教早期教理发展的里程碑式著作。他说自己“著《内篇》，论神仙之事，凡二十卷”。就是说，他的《抱朴子内篇》二十卷的主题是“论神仙之事”的。他在《抱朴子外篇·自叙》里又说“又撰俗所不列者，为《神仙传》十卷”。葛洪在该书《序言》里讲到《列仙传》，概括地举出其中“宁子如火而陵烟，马皇见迎于护龙……”等三十位仙人事迹，然后说：

予今复抄集古之仙者，见于仙经、服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士。其系俗之徒、思不经微者，亦不强以示之矣。则知刘向所述殊甚简要，美事不举。此传虽深妙奇异，不可尽载，犹存大体，窃谓有愈于向多所遗弃也。（本文引《神仙传》据胡守为《神仙传校释》）

这样，他不满《列仙传》所述过于“简略”，遂有意根据所掌握的道教内外各种文献和传说资料编撰一部更完美的《神仙传》。该书久佚。唐梁肃作《神仙传论》，见到的本子所论神仙“一百九十人”，今亦不传。《正统道藏》未收《神仙传》。今传《神仙传》版本出自两个系统：一种是明何允中辑《广汉魏丛书》（万历二十年，1592）辑本，收录九十二人，一种是明毛晋（1599—1659）辑本，收录八十四人。两者均作十卷。《四库》所收为后一种版本，《提要》判定为“原帙”。今人胡守为作《校释》，也许因而据毛晋辑本，该书2010年中华书局出版。毛晋本较《广汉魏丛书》本少八人，包括《刘安》一章。这一章记载刘安召见“八公”“鸡犬升天”等后世广泛流传的有趣内容。

葛洪本是道教理论家，又“博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班、马。有精辩玄赜，析理入微”（《晋书》卷七二《葛洪传》），作《神仙传》，有《列仙传》和“仙经、服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论”等前人相关著述可资借鉴，所作篇幅比《列仙传》大为扩展，内容也更丰富了。值得注意的是，葛洪活动在道教兴盛的时代，神仙思想和神仙信仰又有新的、更充分的发展，而这种发展又接受了正在大规模输入的大乘佛教普遍佛性说的影响，遂形成主张“仙化可得，不死可学”（《神仙传序》）、强调普遍的拯济功能和“自力”成仙的“新神仙思想”。他的书反映道教发展的这种新趋势，有意利用所述仙人事迹来为“新神仙思想”做鼓吹、做证明，这就造成与撰集于道教形成之前、反映更原始的神仙观念的《列仙传》在写作主旨和书写内容上很大的不同。正因此，从文学创作角度看，《神仙传》内容丰赡，文笔精炼、生动，有很多优长之处。可是却消减了《列仙传》叙说的那种质朴、纯真的意趣。至于如今读者欣赏、评价，则见仁见智了。

《列仙传》

葛洪《神仙传序》记载《列仙传》收录“七十一人”《崇文总目》等也有记载七十二人的，今传本七十人（王叔岷《笺校》本据王照圆《校正本》补《羡门》《刘安》两章，七十二人）。该书王逸《楚辞章句》已见引用。后来刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》《文选》李善注、五臣注等典籍都多所征引，又被录入唐初《艺文类聚》《初学记》等类书。可见它得到广泛重视。它作为仙传开创体例的第一部，提供了仙传写作内容、构思、写法的基本模式。

《列仙传》分篇记述仙人事迹，篇幅短小，多为几十字的，情节也都很简单。虽然这部书后世被当作道教经典，实则如上所述出在道教形成前，尚缺乏鲜明的宗教内涵。这在其内容中清楚地显示出来。

这部书所收录的七十人中，只有不到百分之十三的九人是历史文献上有记载的真实人物，即黄帝、老子、关令尹、吕尚、务光、介子推、范蠡、东方朔、钩翼夫人。就是说，其中绝大多数人物是虚构的。而且这些人共通的特点是出身低微。如宁丰子是“黄帝陶正”（本文《列仙传》引文均據王叔岷《列仙传校释》）即陶工，马师皇是“黄帝时马医”，赤将子舆“尧帝时为木工”，仇生“殷汤时为木正”即木匠等，这些还不算一般的工匠。至于啸父“少在西周市上补履”即鞋匠，葛由“周成王时，好刻木羊卖之”，寇先“以钓鱼为业”，酒客为“梁市上酒家人”，祝鸡翁“养鸡百余年”，朱仲“常于会稽市上贩珠”，鹿皮公“少为府小吏木工”，阴生是“长安中渭桥下乞儿”，文宾以“卖草履为业”，商丘子胥“好牧豕”，子主“自言宁先生雇我作客”即是雇工，陶安公为“六安铸冶师”，负局先生“常负磨镜”即是镜工，女丸是“陈市上沽酒妇人”，等等。这是些隐没在民间的、典籍不见的神仙，身份低贱，正显示了来自民间传说的痕迹。

又这些仙人故事基本不涉及金丹、符箓，而多讲药物、服饵即方术。特别是其中不少仙人以卖药为业，如安期先生“卖药于东海边”，偓佺是“槐山采药父”，瑕邱仲“卖药于宁百余年”，崔文子“卖药都市”，玄俗“卖药都市”，鹿皮公“后百余年，下卖药于市”；又偓佺“以松子遗尧，尧不暇服也。松者，简松也。时人受服者，皆至二三百岁焉”；关令尹“服苣胜实，莫知其所终”；涓子“好饵术，接食其精，至三百年乃见于齐”；务光“服蒲韭根”；仇生“常食松脂”；彭祖“常食桂枝，善导引行气”，方回“练食云母，亦与民人有病者”，等等。这都是宣扬方药、服饵方术，鲜明地体现人物的“方士”性格。表明这些神仙是方士自神其技演化来的。

还有，《列仙传》的一些人物事迹又透露出与秦汉以来以帝王为中心的特权阶层的神仙思想相对立的观念。如务光：

殷汤将伐桀，因光而谋，光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹如何？”曰：“强力忍诟，吾不知其他。”汤既克桀，以天下让于光，曰：“智者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不遂之？请相吾子。”光辞曰：“废上，非义也；杀人，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻非义不受其禄，无道之世，不践其位，况于尊我！我不忍久见也。”遂负石自沉于蓼水，已而自匿。后四百余岁，至武丁时复见。武丁欲以为相，不从。武丁以舆迎而从，逼不以礼。遂投浮梁山，后游尚父山。

务光本是古隐士，传说见于《战国策·秦策五》《庄子·让王（作“瞀光）》《荀子·成相》《史记·伯夷列传》等书。他“仙化”了，被描写作仙人，又特别强调其不畏权势、不慕荣利、超然世外的性格。又如《修羊公》条：

……以道干景帝，帝礼之，使止王邸中。数岁，道不可得，有诏问修羊公：“能何日发？”语未迄，床上化为白羊，题其肋曰：“修羊公谢添子。”后置石羊于灵台上，羊后复去，不知所在。

这样，景帝虽然据帝王之尊，却也难以让一个放羊的仙人驯服。这两篇都表现超世的神仙与世俗权威的对立，正体现在民众间流传形成的观念。

《列仙传》篇幅短小，许多篇都在百字左右；结构简单，内容和情节不可能展开。这同样体现作品的“原始的”特征。但是在局促的篇幅里却多奇思妙想，妙趣横生：赤松子“入火自烧”“随风雨上下”，在天上自由翱翔；黄帝升天，群臣百僚攀帝弓、龙髯上升，髯拔弓坠不得从，仰望帝而悲号；园客不娶，养蚕，至蚕时，有好女夜至，自称客妻，具收蚕，得百二十头，茧皆如瓮大，缫一茧，六十日始尽；前述修羊公被汉景帝招致，在床上化为白羊，等等，都设想奇异，叙写以简驭繁。《萧史》不到一百个字，写一个极富浪漫情趣的爱情故事：

萧史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女自弄玉好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣，居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上，不下数年。一日，皆遂凤凰飞去。故秦人为作凤女祠在雍宫中，时有箫声而已。

主人公萧史是平常人，恋爱的对象是一位公主，尽管两个人身份差异绝大，却以美妙的音乐为媒介而结合，又伴随着吉祥凤鸟升仙。故事把爱情追求与升仙理想巧妙地结合起来，表现在仙界爱情得到永恒。《江妃二女》则相反，是写仙、凡阻隔的爱情悲剧的。内容敷衍《韩诗外传》里的传说：“郑交甫遵彼汉皋台下，遇二女，与言曰：‘愿请子佩。’二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去，十步，循探之，即亡矣。回顾二女，亦即亡矣。”（《文选》郭璞《江賦》注引为《韩诗内传》）《列仙传》里把情节扩展：

江妃二女者，不知何所人也。出游于江汉之湄，逢郑交甫，见而悦之，不知其神人也。谓其仆曰：“我欲下请其佩。”仆曰：“此间之人皆习于辞，不得，恐罹悔焉。”交甫不听，遂下与之言曰：“二女劳矣。”二女曰：“客子有劳，妾何劳之有！”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥，令附汉水，将流而下。我遵其旁，采其芝而茹之，以知吾为不逊也。愿请子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以莒，令附汉水，将流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。”遂手解佩与交甫。交甫悦，受而怀之，中当心。趋去数十步，视佩，空怀无佩。顾二女，忽然不见。诗曰：“汉有游女，不可求思。”此之谓也。

这是一个迷离恍惚的人、仙恋爱故事，仙、凡的阻隔造成了仳离的悲剧。这种构想在后世许多文学作品里得到发挥。

这样，《列仙传》作为思想史、宗教史的文献反映的是道教形成前“神仙家”的、尚未充分发展的神仙观念和神仙信仰；作为古代文学仙道题材的奠基作品，乃是后世成果丰硕的道教文学创作的滥觞。

（作者单位：南开大学文学院）